[1] Diese drei Hauptstränge entsprechen meinem selektivem Blickwinkel. Es lassen sich innerhalb der kultur- und geisteswissenschaftlichen Disziplinen noch andere Diskurse ausmachen. Es existieren außerdem natürlich Diskussionen, die stärker psychoanalytisch motiviert sind oder Theorien, die sich an die Gedächtnistheorie Aby Warburgs anlehnen. Der von mir vorgeschlagene erste Diskussionsstrang, Erinnerung als Thema, stellt eine besonders starke Zusammenfassung dar, da er so verschiedene Forschungsthemen wie die unfreiwillige Erinnerung bei Proust und Memoiren von Überlebenden des Holocausts subsumiert.
[2] James E. Young, Beschreibungen des Holocaust, Frankfurt a.M., 1997.
[3] Maurice Halbwachs, Das Gedächtnis und seine sozialen Bedingungen, Berlin 1966 und Das kollektive Gedächtnis, Frankfurt a.M. 1985.
[4] Jan Assmann, Das kulturelle Gedächtnis. Schrift, Erinnerung und politische Identität in frühen Hochkulturen, München 1997.
[5] Frances Yates, The Art of Memory, Chicago 1974.
[6] Renate Lachmann, Gedächtnis und Literatur. Intertextualität in der russischen Moderne, Frankfurt a.M. 1990.
[7] Harold Bloom, The Western Canon. The Books and School of the Ages, New York 1994.
[8] Keine einheitliche Theorie, aber eine interessante Darstellung des Vergessens aus philosophischer und literaturwissenschaftlicher Perspektive bietet Harald Weinrich, Lethe – Kunst und Kritik des Vergessens, München 1997.
[9] Für die Schreibweise lateinischer und griechischer Begriffe werden in dieser Arbeit unterschiedliche Konventionen gelten. Lateinische und griechische Begriffe, wie z. B. elocutio werden im allgemeinen klein und kursiv geschrieben. Begriffe, die sich innerhalb der deutschsprachigen Fachliteratur durchgesetzt haben, wie 'Simulakrum', werden hingegen groß geschrieben. Für den lateinischen Gedächtnis-Begriff gelten beide Regeln. Während Memoria allgemein den Komplex des Gedächtnisses meint, bezieht sich der selbe Begriff kleingeschrieben als memoria auf einen Teil der Rhetorik. Die Termini aus der Literaturtheorie Harold Blooms werden entsprechend der deutschen Übersetzung groß und kursiv geschrieben.
[10] Jörg Jochen Berns/ Wolfgang Neuber, „Mnemonik zwischen Renaissance und Aufklärung”, in: dies. (Hrsg.), Ars Memorativa. Zur kulturgeschichtlichen Bedeutung der Gedächtniskunst 1400-1750, Tübingen 1993, S. 373-385.
[11] Vgl. Otto Gerhard Oexle, „Memoria als Kultur”, in: ders. (Hrsg.), Memoria als Kultur, Göttingen 1995, S. 9-78.
[12] Lateinische Bezeichnung der halbgöttlichen Söhne des Zeus, von denen einer als besonders guter Faustkämpfer galt.
[13] Der Begriff der Deckerinnerung wird von Freud benutzt. Er bezeichnet eine Verschiebung, die nicht das eigentliche Ereignis, sondern ein mit ihm assoziativ verbundenes erinnert.
[14] Stefan Goldmann, „Statt Totenklage Gedächtnis. Zur Erfindung der Mnemotechnik durch Simonides von Keos”, in: Poetica, 21 (1989), S. 43-66, hier S. 58.
[15] Ebd., S. 58.
[16] Ebd., S. 61.
[17] Assmann, Das kulturelle Gedächtnis, S. 63.
[18] Marcus Fabius Quintilianus, Ausbildung des Redners. Zwölf Bücher. Institutio oratoriae. hrsg. v. Helmut Rahn, Darmstadt 1975.
[19] Marcus Tullius Cicero, De Oratore. Über den Redner, hrsg. v. Harald Merklin, Stuttgart 1976.
[20] Rhetorica ad Herennium. Lateinisch – Deutsch, hrsg. v. Theodor Nüßlein, München & Zürich 1994. Da der Autor dieser Rhetorik unbekannt ist, wird oft auf ihn als Auctor Ad Herennium verwiesen. Bis ins 15. Jahrhundert galt Cicero als Autor dieser Schrift. Die Übereinstimmungen zwischen De oratore und Ad Herrenium werden meist damit erklärt, daß beide Verfasser den selben Rhetoriklehrer besaßen oder aber die selbe Quelle benutzt haben.
[21] Trotz der grundsätzlichen Trennung der Rhetorikteile gibt es mehrere Überschneidungen. Bei Cicero findet sich eine Verbindung zwischen inventio und elocutio, da die Topoi der inventio aus eigener Kraft Tropen hervorbringen. Die Überblendung von memoria und inventio (z.B. bei Vico) beruht auf der topischen Struktur der beiden Rhetorikteile, wie sie für das künstliche Gedächtnis in diesem Kapitel beschrieben wird. Eine weitere Vermischung der einzelnen Teile stellt die Affektenlehre dar, die auf die emotionale Erregung des Publikums zielt. Während sie in der Rhetorik des Aristoteles zur Argumentationslehre zählt, wird sie später bei den römischen Rhetorikern immer öfter der elocutio zugeordnet. Und auch für die memoria sind die Affekte relevant, da Bilder, die stark erregen besser zu behalten sind. Die mnemotechnische Konzeption der imagines agentes gehört in diesen Kontext.
[22] Mary J. Carruthers, The Book of Memory, Cambridge 1990, S. 71.
[23] Hier werden die beiden wichtigsten Gedächtnismetaphern Schrift und Raum vermischt. Harald Weinrich unterscheidet die Magazin-Metaphern, die sich auf das artifizielle Gedächtnis beziehen und die Schrift/ Wachstafel-Metaphern, die er der Erinnerung zuschreibt. Vgl. Harald Weinrich, „Typen der Gedächtnismetaphorik”, in: Archiv für Begriffsgeschichte, 9 (1964), S. 23-26.
[24] Rhetorica Ad Herennium, S. 167. Der Auctor Ad Herrenium vergleicht hier im Gegensatz zu Plato jedoch nicht das natürliche Gedächtnis mit der Wachstafel, sondern die Orte, einen Teil des artifiziellen Gedächtnisses.
[25] Mary Carruthers weist darauf hin, daß die Vorstellung von den Orten oder Plätzen (sedes, loci, topoi) sich auch auf die Möglichkeit einer physischen Lokalisierung im Gehirn bezieht.
[26] Herwig Blum, Die antike Mnemotechnik, Hildesheim & New York 1969.
[27] Rhetorica Ad Herennium, S. 175.
[28] Berns/ Neuber, „Mnemonik zwischen Renaissance und Aufklärung”, S. 375.
[29] Blum vermutet, daß das Wissen um die Mnemotechnik bei den Griechen früher als bei den Römern verloren ging und daß die Unterrichtung der Mnemotechnik an römischen Rhetorikschulen im fünften Jahrhundert abbrach. Erst im zwölften Jahrhundert sei die Gedächtniskunst wieder diskutiert und praktiziert worden. Carruthers setzt das Jahr 1240 als Wiederaufnahme der Gedächtniskunst an. Die lateinische Übersetzung von Aristoteles' Gedächtnisschriften und deren Zirkulierung um 1200 gilt für Carruthers als wichtiger Stimulus für die erneute Auseinandersetzung mit der Gedächtniskunst. Im dreizehnten Jahrhundert diskutiert Albertus Magnus außerdem erstmals Aristoteles' Assoziationslehre im Zusammenhang mit der Rhetorica Ad Herennium.
[30] Schon bei Cicero ist die Verbindung von Gedächtnis und Ethik angedacht. Für ihn gehört memoria neben intelligentia und providentia zur prudentia. Weisheit kann als die Tugend gesehen werden, aus der Erinnerung der Vergangenheit heraus die Gegenwart zu verstehen und Vorkehrungen für die Zukunft zu unternehmen. Damit geht es beim Thema Gedächtnis nicht nur um das Auswendiglernen und die Reproduktion von Reden, sondern auch um die Relevanz der Erinnerungen in der gegenwärtigen Lebenswelt. Dieser lebensweltliche Bezug der Memoria tritt jedoch hinter der Beschreibung des technischen Aspekts des künstlichen Gedächtnisses zurück.
[31] Das heißt nicht, daß die Illustrationen rein ornamentalen Charakter hatten. Die Buchseite ist der Ort an dem das imago lagert. Auch die Schrift wird als ein Teil des Bildes verstanden. Mary Carruthers beschreibt den Autor von Gedenkbüchern daher auch eher als Maler. Es ist die Frage, ob Ciceros Vergleich zwischen Schrift und Bild anhand der Wachstafelmetapher, nicht genau umgekehrt argumentiert und Bilder als Form von Schrift versteht.
[32] Jörg Jochen Berns, „Umrüstung der Mnemotechnik im Kontext von Reformation und Gutenbergs Erfindung”, in: Neuber/ Berns (Hrsg.), Ars Memorativa, S. 35-72, hier S. 69.
[33] Ebd., S. 72.
[34] Die Verbindung von Kabbala und Gedächtniskunst in der Renaissance scheint dadurch motiviert zu sein, daß sowohl das für die Renaissance typische Analogiedenken, das in den Gedächtnistheatern seine Entsprechung findet, als auch die Kabbala, eine Ordnung konstruieren, die zu Gott führt.
[35] Umberto Eco, Die Grenzen der Interpretation, München & Wien 1992, S. 85.
[36] Maurice Slawinski, „Rhetoric and science/ rhetoric of science/ rhetoric as science”, in: Stephen Pumfrey/ Paolo L. Rossi/ Maurice Slawinski (Hrsg), Science, culture and popular belief in Renaissance Europe, Manchester 1991, S. 71-99, hier S. 86.
[37] Die von Lull praktizierte ars combinatoria arbeitet zum ersten Mal in der Geschichte der ars memoriae mit Bewegung. Die loci sind nicht wie in anderen Mnemotechniken statisch, sondern bestehen aus verschiedenen, einander umschließenden, drehbaren Rädern, die eine Kombination ermöglichen. Im Unterschied zur klassischen Mnemotechnik wird nicht gegebenes Wissen memorisiert, sondern durch Kombination neu erzeugtes. Vgl. dazu Yates, The Art of Memory.
[38] Lina Bolzoni, „The Play of Images. The Art of Memory from Its Origins to the Seventeenth Century”, in: Pietro Corsi, The Enchanted Loom. Chapters in the History of Neuroscience, New York & Oxford 1991, S. 16-26, hier S. 22.
[39] Bolzoni stellt sowohl Bacon als auch Descartes in die Tradition des Mnemotechnikers Pierre de la Ramé. Als seinen Einfluß sieht sie z. B. die Vorstellung einer Universalwissenschaft und das Bild des Baums des Wissens. Beide setzen sich jedoch klar von Ramé in ihrer Ablehnung okkulter Praktiken ab.
[40] Niklas Luhmann setzt interessanterweise die Formierung des sozialen, schriftbasierten Gedächtnisses und die Durchsetzung der Massenmedien für den Zeitraum an, in dem die Rhetorik, an die die Gedächtniskunst lange Zeit geknüpft war, aus dem Lehrbetrieb verschwindet. Vgl. dazu das vierte Kapitel dieser Arbeit.
[41] Vgl. Kapitel IV „Wordsworth und die Wunde der Zeit”, in: Aleida Assmann, Erinnerungsräume. Formen und Wandlungen des kulturellen Gedächtnisses, München 1999.
[42] Vgl. dazu die Arbeiten Eric Havelocks zu Oralität und Schriftlichkeit bei den Griechen, z. B. Schriftlichkeit. Das griechische Alphabet als Revolution, Weinheim 1990.
[43] Vgl. dazu Ulrich Ernst, „Ars memorativa und Ars poetica in der frühen Neuzeit. Prolegomena zu einer mnemonistischen Dichtungstheorie”, in: Berns/ Neuber, (Hrsg.), Ars Memorativa, S. 73-100. Mnemonische Funktion heißt indes nicht, daß all diese Gattungen dem System der loci und imagines verpflichtet sind.
[44] Sidney, Sir Philip, „The Defence of Poesie”, in: ders., The Prose Works of Sir Philip Sidney. Vol III, 4 Bde., hrsg. v. Albert Feuillerat, Cambridge 1962, S. 3-46, hier S. 27. Laut Yates hielt sich Sidney selbst beim Memorisieren seiner Gedichte jedoch nicht an die Technik seines Lehrers Peter Ramus.
[45] Vgl. Heinrich F. Plett, „Topik und Memoria. Strukturen mnemonischer Bildlichkeit in der englischen Literatur des XVII. Jahrhunderts”, in: Dieter Breuer/ Helmut Schanze (Hrsg.), Topik. Beiträge zur interdisziplinären Diskussion, München 1981, S. 307-334. Plett diskutiert die Tradition der mnemonischen Bildtopik anhand eines Gedichts George Herberts und vermutet eine Kontinuität der mnemonischen Bildtopik in der Literatur bis ins 19. Jahrhundert. Es liegen meines Wissens nach, nur Analysen einzelner Gedichte, jedoch keine umfassende Studie zur mnemonischen Tradition von Literatur vor.
[46] Alighieri Dante, Die göttliche Komödie: italienisch und deutsch, Stuttgart 1966.
[47] Yates, The Art of Memory, Chicago 1974, S. 95.
[48] Lina Bolzoni, „Gedächtniskunst und allegorische Bilder. Theorie und Praxis der ars memorativa in Literatur und Kunst Italiens zwischen dem 14. und 16. Jahrhundert”, in: Aleida Assmann/ Dietrich Harth (Hrsg.), Mnemosyne. Formen und Funktionen kultureller Erinnerung, Frankfurt a.M. 1993, S. 147-176, hier S. 148
[49] Ebd., S. 148.
[50] Lina Bolzoni, „The Play of Images”, S. 20.
[51] Fraglich ist, inwiefern der kreative Gedächtnisaspekt sich nur auf poetische Texte oder auch auf die juristischen Texte der römischen Rhetoriker beziehen läßt.
[52] Gerald Siegmund, Theater als Gedächtnis, Tübingen 1996, S. 61.
[53] Laut Raymond Williams gelangt „tradition” aus dem Lateinischen „tradere” über das Altfranzösische im 14. Jahrhundert in den englischen Wortschatz und hat neben den geläufigen Bedeutungen von „delivery” und „handing down knowledge” auch die beiden Bedeutungen “surrender” und „betrayal”. Diese beiden heute nicht mehr üblichen Bedeutungen sind interessant, da Eliot in seiner Traditionstheorie mit Bezug auf den Dichter von „surrender” spricht und die Wendung gegen den Dichtervater in Blooms Theorie durchaus ein Moment des „betrayal” hat. Bloom selbst geht auf diese Wortbedeutung ein. Vgl. Raymond Williams. Keywords. A vocabulary of culture and society, London 1976.
[54] Obwohl ich hier einen Unterschied zwischen Tradition und Gedächtnis andeute, diskutiere ich Tradition als unter Gedächtnis subsumiert im Rahmen eines literarischen Gedächtnisses. Eine deutliche Begriffstrennung liegt in der Fachliteratur nicht vor. Während Jan Assmann in Das Kulturelle Gedächtnis vorschlägt den Begriff Tradition durch den des kulturellen Gedächtnisses zu ersetzen, kritisieren Cancik und Mohr, die an dem Begriff der Tradition festhalten, die Metaphorizität des Gedächtnis-Begriffs. Vgl. Hubert Cancik & Hubert Mohr, „Erinnerung/ Gedächtnis”, in: Handbuch religionswissenschaftlicher Grundbegriffe 2, Stuttgart 1990, S. 299-323.
[55] Robert Alter, „Scholem und die Moderne” , in: Peter Schäfer/ Gary Smith (Hrsg.), Gershom Scholem. Zwischen den Disziplinen, Frankfurt a.M. 1995, S. 157-175, hier S. 167.
[56] Aleida Assmann, Zeit und Tradition, Köln 1999, S. 64.
[57] Aleida Assmann, „Tradition, Evolution, Erinnerung,” in: Eveline Goodman-Thau/ Wolfdietrich Schmied-Kowarzik (Hrsg.), Messianismus zwischen Mythos und Macht. Jüdisches Denken in der europäischen Geschichte, Berlin 1994, S. 89-99, hier S. 91.
[58] Interessanterweise wird orale Vermittlung hier ausgespart, obwohl diese viel eher Gleichzeitigkeit impliziert als Schrift.
[59] In der Traditionstheorie Gadamers findet sich dieses Moment. Das Klassische erhält bei ihm einen Sonderplatz und gilt als exemplarisches Beispiel richtigen Verstehens. Die Annahme der Tradition stellt sich für ihn jedoch nicht als ein blindes Unterwerfen dar, sondern als ein auf Reflexion beruhender Akt der Freiheit. Vgl. Hans Georg Gadamer, Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik, Tübingen 1960.
[60] Harold Bloom, A Map of Misreading, Oxford & New York 1975.
[61] Ernst Robert Curtius, Europäische Literatur und Lateinisches Mittelalter, 6. Aufl., Bern 1967 (1948).
[62] Ebd., S. 14.
[63] Ebd., S. 16.
[64] Ebd., S. 19.
[65] Ebd., S. 29.
[66] Ebd., S. 25.
[67] Ebd., S. 24.
[68] Ebd., 398, 399.
[69] Ebd., S. 400.
[70] Vgl. Assmann, Erinnerungsräume, S. 229.
[71] Curtius, Europäische Literatur und Lateinisches Mittelalter, S. 400.
[72] Beide Aufsätze in: Selected Prose of T. S. Eliot, hrsg. v. Frank Kermode, London 1975, „Tradition and the Individual Talent”, S. 37-44 und „What is a Classic?”, S. 115-131.
[73] Ebd., S. 38.
[74] Pater benutzt den Begriff „historic sense” in seinen Vorlesungen Plato and Platonism. A Series of Lectures, London 1907. Vgl. dazu P.G Ellis, „The Development of T. S. Eliot’s Historical Sense”, in Review of English Studies. New Series, 23 (1972), S. 291-301.
[75] In „What is a Classic?” beschwört Eliot genau wie Curtius die Einheit der europäischen Literatur und sieht deren Wurzeln in der lateinischen Literatur. Während für Curtius vor allem Dante diese Zusammengehörigkeit repräsentiert, sieht Eliot in Vergil den Konzentrationspunkt gesamteuropäischer Tradition. Im selben Aufsatz rückt Eliot Tradition in Beziehung zu einer kollektiven Persönlichkeit oder Mentalität, die sich in der Literatur der Vergangenheit offenbart. Wie bei Curtius liegen hier Ansatzpunkte einer Theorie des kollektiven Gedächtnisses.
[76] T. S. Eliot, „Tradition and the Individual Talent”, S. 39.
[77] Eliot kommt hier zu ähnlichen Einsichten wie Luhmann. Luhmann bestimmt Neuheit und Originalität als wichtigste Forderung des Kunstsystems an das einzelne Kunstwerk. Luhmann hält jedoch die Romantik, die Eliot aus der Tradition ausklammert, für die erste Epoche oder Stilrichtung, in der dieser Anspruch formuliert und folgegeleistet wird. Vgl. dazu das vierte Kapitel dieser Arbeit.
[78] T. S. Eliot, „Tradition and the Individual Talent”, S. 38.
[79] Ebd., S. 40.
[80] Ebd., S. 40.
[81] T. S. Eliot, „Religion and Literature”, in: ders., Selected Prose of T. S. Eliot,, S. 97-114, hier S. 100.
[82] T. S. Eliot, After Strange Gods. A Primer on Modern Heresy, London 1934.
[83] Ebd., S. 30.
[84] T. S. Eliot, „The Metaphysical Poets”, in: ders., Selected Prose, S. 59-67, hier S. 64.
[85] Harold Bloom, A Map of Misreading, Oxford & New York 1975.
[86] Bloom, The Western Canon, S. 4.
[87] Frank Lentricchia, After New Criticism, London 1980.
[88] Bloom, The Western Canon, S. 37.
[89] Ebd., S.29.
[90] Die hier benutzte Unterscheidung zwischen Erinnerung des Kanons an einen Autor und an sich selbst wird sich im Laufe der Arbeit auflösen, das heißt die Revitalisierung des Autors ergibt sich aus dem Selbstbezug des Kanons. In Kabbalah and Criticism, New York 1975 bezeichnet Bloom Tradition (er benutzt den Begriff relativ austauschbar mit Kanon) als das einzige literarische Zeichen, das nicht verweist. Tradition verweist laut Bloom nur auf Tradition, niemals auf nicht-literarische Zeichen.
[91] Bloom, The Western Canon, S. 38.
[92] Ebd., S.38.
[93] Vgl. zu Blooms Lektüre Konzept Frank Schirrmacher, Schrift als Tradition. Die Dekonstruktion des Literarischen bei Kafka und Harold Bloom, Frankfurt 1987. Lektüre ist bei Bloom ein intertextueller Vorgang, der unmittelbar an das Schreiben gekoppelt ist, da Schreiben als Fehl-Lektüre, „misreading”, konzipiert ist. Jede Lektüre eines Gedichtes ist ein weiteres Gedicht. In diesem Sinne versteht Bloom sein eigenes Projekt auch als poetisch. Der Zusammenhang zwischen Dichtung und Kritik gilt jedoch auch schon für den Kritiker-Dichter Eliot, der Dichtung als Form von Kritik versteht.
[94] Ich verzichte hier absichtlich auch auf eine weibliche Form, da Blooms gender-spezifische, an Freud angelehnte, Theorie Einfluß als eine Vater-Sohn Beziehung versteht. Zu einer feministischen Sicht auf Blooms Theorie, die selbst dessen Vokabular benutzt, vgl. Annette Kolodny, „Neu lesen – erneut lesen – (Ge)schlecht lesen”, in: Aleida Assmann (Hrsg.), Texte und Lektüren. Perspektiven in der Literaturwissenschaft, Frankfurt a.M. 1996, S. 247-268.
[95] Bloom, The Western Canon, S.27, 28.
[96] Ebd., S.8.
[97] Dennoch ist in Blooms Text die Angst deutlich zu spüren, der Kanon könne doch geöffnet und zerstört werden, da durch neue Universitätscurricula die Überlieferung des alten Kanons gefährdet wird. Die Überlieferung der als kanonisch geltenden Texte ist aber die Voraussetzung dafür, daß werdende Dichter sich mit ihnen auseinandersetzen können. An diesen Stellen benutzt Bloom den Kanonbegriff eher im verbreiteten Sinne als Liste verbindlicher Bücher, die auch an den Universitäten gelehrt wird und schwächt damit seinen eigens entwickelten Kanonbegriff entscheidend.
[98] Bloom, The Western Canon, S.34.
[99] Ebd., S.4
[100] Für Bloom steht Shakespeare nicht nur im Zentrum des westlichen Kanons, sondern eines Welt-Kanons und das nicht als Resultat kolonialistischer Bildungspolitik oder Machtverhältnissen, sondern da Shakespeare aufgrund seiner Universalität in alle Sprachen und Situationen übersetzbar ist. Bloom erklärt die Universalität Shakespeares also tautologisch aus dessen Universalität.
[101] Wenn auch die meisten seiner Beispiele aus der Lyrik stammen, so bezieht sich Blooms Theorie doch auf sämtliche literarischen Gattungen und sogar auf Theorietexte.
[102] Harold Bloom, The Anxiety of Influence. A Theory of Poetry, 2. Aufl, New York & Oxford 1997 (1973).
[103] Harold Bloom, Poetry and Repression. Revisionism from Blake to Stevens, New Haven 1976.
[104] Bloom, Influence, S. xxiii.
[105] Bloom, Anxiety, S. 7.
[106] Bloom weist daraufhin, daß der Begriff der Nachträglichkeit („belatedness“) nicht erst bei Freud vorkommt, sondern aus der Kabbala stammt. Interessant ist hier, daß der Begriff der Nachträglichkeit oder Verspätung in Freuds Gedächtnistheorie eine wichtige Rolle spielt. Auch Derrida baut seine Auseinandersetzung mit Freuds Gedächtnistheorie auf die Nachträglichkeit auf. Vgl. Birgit R. Erdle, „Traumatisierte Schrift. Nachträglichkeit bei Freud und Derrida”, in: Manfred Weinberg (Hrsg.), Poststrukturalismus. Herausforderung an die Literaturwissenschaft, Stuttgart & Weimar 1997, S. 78-93.
[107] Bloom, Influence, S. 70.
[108] Ebd., S. 37.
[109] Bloom. Kabbalah, S. 97.
[110] Bloom, Anxiety, S. 14.
[111] Ebd., S. 94.
[112] Laut Jan Assmann muß man in den altägyptischen Grabinschriften eine Vorstufe zur Literatur lesen. Diese Grabinschriften wurden vom Einzelnen für sich selbst schon zu Lebzeiten angelegt und fungierten nach dem Tode als Botschaft an die Nachwelt. Diese quasiliterarisch verarbeitete Sorge um das Nachleben findet sich auch in Blooms Theorie, in der der Dichter zu Lebzeiten die Voraussetzung für sein literarisches Nachleben verfaßt. Vgl. Jan Assmann, „Schrift, Tod und Identität. Das Grab als Vorschule der Literatur in Ägypten”, in: Aleida Assmann/ders./ Christoph Hardmeier (Hrsg.), Schrift und Gedächtnis, München 1987, S. 64-93. Die Verbindung von literarischem Text und Grab/ Grabinschrift findet sich auch in Walter Paters Gedächtnistheorie und bei Cleanth Brooks, beides Autoren mit denen sich Bloom auseinandergesetzt hat.
[113] Bloom, The Western Canon, S.30.
[114] Bloom, Misreading, S. 10.
[115] Bloom, Anxiety, S. 140.
[116] Bloom, Misreading, S.19.
[117] Hier zeigen sich deutlich zwei Parallelen zu Bachtins Theorie, die im dritten Kapitel kurz behandelt werden wird. Auch bei Bachtin befindet sich der literarische Text immer in einem Dialog und ebenso wie Bachtin formuliert Bloom eine Theorie, die davon ausgeht, daß auch in der Verschriftlichung ein Moment der Stimme im Text existiert. Das lebendige Wort im Roman ist nach Bachtin immer mindestens ein zweistimmiges Wort und führt so fremde Stimme (d. h. auch eine andere Weltsicht) in den Text ein. Rhetorik und Poetik hingegen können durch ihre Reglementierungen der Vielsprachlichkeit nicht gerecht werden, sie können nur mit einer Stimme sprechen. Die Stimme des Anderen, die Blooms Theorie im Gedicht lokalisiert, könnte aus Bachtins Sicht keine lebendige Stimme sein, da sie einerseits auf einem rhetorischen Modell beruht und andererseits die Allmacht der Einfluß-Trope als eine Form des Monologismus erscheinen müßte. Bachtin schließt Tropen kategorisch von jeder Teilnahme am Dialog aus.
[118] Interessanterweise benutzt Bloom die Formulierung der Lüge gegen die Zeit einerseits um die Zeitlichkeit des Gedichts zu charakterisieren, andererseits aber auch als Vorwurf an Eliots Traditionstheorie.
[119] Vgl. das Kapitel „Wordsworth und die Wunde der Zeit”, in: Aleida Assmann Erinnerungsräume, S. 89-113.
[120] Hier findet sich eine Analogie zu den ebenfalls kabbalistisch beeinflußten Gedächtnistheatern der Renaissance und der Vorstellung, daß Bedeutung nicht in den Dingen selbst ruhend, sondern in der Kette ihre Verweisungen zu finden seien.
[121] Bloom, Kabbalah and Criticism, S. 83.
[122] Curtius, Europäische Literatur und Lateinisches Mittelalter, S. 92. Zur Herkunft des Toposbegriffs vgl. Stefan Goldmann, „Die Herkunft des Topos Begriffs von Ernst Robert Curtius”, in: Euphorion. Zeitschrift für Literatutgeschichte, 90:1, (1996), S. 134-49. Zur Kritik an Curtius' Verständnis des Toposbegriffs und den ideologischen Implikationen von Curtius' Werk vgl. Peter Jehn, „Ernst Robert Curtius: Toposforschung als Restauration”, in: ders. (Hrsg.), Toposforschung. Eine Dokumentation, S. VII-LXIV.
[123] Curtius, Europäische Literatur und Lateinisches Mittelalter, S. 89.
[124] Ernst Robert Curtius, zitiert nach Peter Jehn, „Ernst Robert Curtius: Toposforschung als Restauration”, S. LIII.
[125] Herwig Blum, Die antike Mnemotechnik, Hildesheim & New York 1969.
[126] Mary J. Carruthers, The Book of Memory. A Study of Memory in Medieval Culture, Cambridge 1990.
[127] Anselm Haverkamp/ Renate Lachmann (Hrsg.), Memoria. Erinnern und Vergessen. Poetik und Hermeneutik XV, München 1993.
[128] Anselm Haverkamp/ Renate Lachmann (Hrsg.), Gedächtniskunst. Raum – Bild – Schrift. Studien zur Mnemotechnik, Frankfurt a.M. 1991.
[129] Anselm Haverkamp/ Renate Lachmann, „Text als Mnemotechnik – Panorama einer Diskussion”; in: dies. (Hrsg.), Gedächtniskunst, S. 7-21, hier S. 20.
[130] Ebd., S. 19.
[131] Ebd., S. 11.
[132] Ebd., S. 7.
[133] Lachmann, Gedächtnis, S. 24.
[134] Ebd., S. 24.
[135] Ebd., S. 20.
[136] Ebd., S. 25.
[137] Ebd., S. 20.
[138] Marcus Tullius Cicero, De oratore. Über den Redner, hrsg. von Harald Merklin, Stuttgart 1976, S. 433.
[139] David Farell Krell, On Memory, Reminiscence and Writing. On the Verge, Bloomington & Indiana. 1990.
[140] Lachmann, Gedächtnis, S. 26.
[141] Ebd., S. 29.
[142] Die Unterscheidung manifester Text und Referenztext wird im nächsten Teilkapitel erklärt. Sie entspricht Blooms Unterscheidung zwischen dem Text des Epheben und des Vorgängertextes, ohne jedoch eine Genealogie zu implizieren.
[143] Lachmanns Begriff der Entähnlichung unterschlägt hier, daß trotz ihrer Repräsentationskritik eine Ähnlichkeit zwischen den Texten vorliegt. Wenn Lachmann die Strategien beschreibt, die der manifeste Text anwendet, um sich gegen den Referenztext zu wenden, beschreibt sie in dieser Differenz der Texte zugleich eine Ähnlichkeit zwischen diesen.
[144] Lachmann, Gedächtnis, S. 27.
[145] Ebd., S. 34.
[146] Ebd., S. 34.
[147] Gérard Genette, Palimpseste. Die Literatur auf zweiter Stufe, Frankfurt a.M. 1993. Genettes Titel ermöglicht es, auch in seinem Buch einen Zusammenhang zwischen Gedächtnis und Intertextualität zu sehen. Der Begriff des Palimpsests, der auch bei Thomas de Quincy zur Beschreibung des menschlichen Gehirns auftaucht, ist eine häufig benutzte Gedächtnismetapher, die an das Wachstafelgleichnis anschließt.
[148] Der Begriff Gegen-Gedächtnis stammt weder von Kristeva noch von Bachtin, sondern von Foucault. Bei Foucault beinhaltet er eine Geschichtsschreibung des Verdrängten, Ausgegrenzten und Nichtsagbaren. In der Einbindung in Lachmanns Theorie meint er, wie der Begriff des Karnevals, ein Gegenmodell zur offiziellen, monologischen Kultur. Vgl. Michael Foucault, „Nietzsche, die Genealogie, die Historie”, in: ders. Von der Subversion des Wissens, München 1974, S.83-109.
[149] Das bedeutet nicht, daß diese Begriffe gleichbedeutend sind. Ich verzichte hier auf eine genaue Begriffsanalyse, da diese Termini nicht zwingend für mein Thema sind. Der Begriff des Karnevals spielt in Renate Lachmanns Theorie zwar eine wichtige Rolle, ist aber für das Funktionieren des Gedächtnisses nicht relevant, indes für Lachmanns sehr problematische Charakterisierung des literarischen Gedächtnisses als einen den offiziellen Diskurs unterlaufenden Gegenmodells.
[150] Die Beziehung zwischen Monologismus und Dialogismus ist weitaus komplizierter als hier angedeutet. Ein Monolog kann dialogisch sein, ebenso wie der Roman, etwa in Form des realistischen Romans bei Tolstoi, auch monologisch sein kann. Monologismus und Dialogismus dürfen daher nur als Tendenzen verstanden werden.
[151] Julia Kristeva, „Bachtin, das Wort, der Dialog und der Roman”, in: Dorothee Kimmich, Rolf Günter Renner/ Bernd Stiegler (Hrsg.), Texte zur Literaturtheorie der Gegenwart, Stuttgart 1996, S. 334-348.
[152] Lachmann, Gedächtnis, S. 35.
[153] Ebd., S.39.
[154] Andrej Belyj, Petersburg, Frankfurt a.M. 1991.
[155] Lachmann, Gedächtnis, S. 38.
[156] Genette differenziert diesen Begriff jedoch wiederum und unterscheidet zwischen einer einfachen und indirekten Transformation (Nachahmung). Beiden ordnet er in einem nächsten Schritt erneut drei Strategien zu, so daß er sechs verschiedene hypertextuelle Verfahren erhält, die er in einem Ordnungsschema anordnet und als Landkarte versteht. Die Kennzeichnung als Landkarte erinnert stark an das in A Map of Misreading entwickelte Modell Blooms, der seine sechs Tropen als eine Karte präsentiert.
[157] James Joyce, Ulysses, London 1992.
[158] Autorinnen finden sich daher auch nur spärlich in Blooms Kanonliste. Obwohl der Vater -Sohn Konflikt nach Bloom eben nicht eine psychische Konstellation darstellt, sondern einen innerpoetischen Vorgang erklären soll, ist eine Übertragung des Modells auf Autorinnen kaum vorstellbar, da sich mit der Auseinandersetzung zwischen Vätern und Söhnen eben keine Töchter, Schwestern oder Mütter erklären lassen.
[159] Juri Lotman/ Boris Uspenskij, „Zum semiotischen Mechanismus der Kultur”, in: Karl Eiermacher (Hrsg.), Semiotica Sovietica. Sowjetische Arbeiten der Moskauer und Tartuer Schule zu sekundären modellbildenden Zeichensystemen, Aachen 1986, S. 853-880, hier S. 856.
[160] Der Begriff der Nicht-Kultur scheint auf das zu verweisen, über dessen Ausschluß sich ein Kollektiv definiert. Dies führt zu dem Paradox, daß Nicht-Kultur ein Bereich der Kultur ist, da diese die Gesamtheit der Texte darstellt. Das heißt, Kultur produziert das, was nicht zu Kultur gehört. Das Problem der Unterscheidung Kultur/ Nicht-Kultur verweist auf die ähnliche, höchst problematische Unterscheidung von semiotisch aktivem und desemiotisiertem Text.
[161] Die Trennung zwischen Erfahrung und Fakt einerseits und Text andererseits, eröffnet die Möglichkeit wie bei Luhmann eine grundsätzliche Trennung zwischen Bewußtsein und Kommunikation vorzunehmen. Denn die Trennung impliziert, das nur Kommunikation zu Kultur gehört und nicht Bewußtsein. Dieser Argumentation wird jedoch an anderen Stellen von Lotman und Uspenskij auch widersprochen, an denen von der Übersetzung von einer Sprache in eine andere ausgegangen wird. Auch der Begriff des kollektiven Gedächtnisses hebt die Trennung von Bewußtsein und Kommunikation auf.
[162] Lotman/ Uspinskij, „Zum semiotischen Mechanismus der Kultur”, S. 857.
[163] Uspenskij und Lotman widersprechen somit Umberto Eco, der dem Vergessen eine semiotische Relevanz abspricht und es als Konsequenz einer Überbelastung oder Überinformation begreift. Vgl. Umberto Eco, „An Ars Oblivionalis? Forget it!” in: PMLA, 103 (1980), S. 254-61. Eco geht in diesem Aufsatz von der Unmöglichkeit aus analog zur Gedächtniskunst, die für ihn ein semiotisches System darstellt, eine Kunst des Vergessens zu entwerfen.
[164] Hartmut Winkler, Docuverse. Zur Medientheorie der Computer, München 1997, S. 148.
[165] Lotman/ Uspinskij, „Zum semiotischen Mechanismus der Kultur“, S. 859.
[166] Ebd., S. 859.
[167] Ebd., 859.
[168] Renate Lachmann, „Kultursemiotischer Prospekt” in: Haverkamp/ Lachmann (Hrsg.), Memoria. Erinnern und Vergessen, S. XVII- XXVIII, hier S. XVIII.
[169] Gleichzeitig wird dem literarischen Gedächtnis mit Bachtins Theorie Subversivität einem institutionalisiertem Gedächtnis gegenüber zugestanden, indem es Gattungsgrenzen verletzt. Dieses offizielle Gedächtnis scheint die akademische Literaturgeschichtsschreibung und gleichzeitig die von ihr kanonisierten Klassiker zu meinen. Kultur wird also hier erneut gedoppelt in ein (karnevalistisches) Literaturgedächtnis und ein offizielles Gedächtnis. Diese Unterscheidung wird aber im Laufe des Buches nicht weiter ausgebaut.
[170] Lachmann, Gedächtnis, S. 36.
[171] Roland Barthes, Das semiologische Abenteuer, Frankfurt a.M. 1988, S. 69.
[172] Memoria ist bei Vico eine angeborene Fähigkeit, nicht eine erlernbare Technik. Gedächtnis meint bei Vico daher nicht das artifizielle Gedächtnis, sondern das angeborene, das jedoch dennoch zum Aufgabenbereich der Rhetorik gehört. Vgl. Jürgen Trabant, „Memoria – Fantasia – Ingegno”, in: Haverkamp/ Lachmann. Memoria. Erinnern und Vergessen, S. 406-424.
[173] Auch Bloom versteht seine Theorie in A Map of Misreading als in der Tradition Vicos stehend. Die sowohl für Bloom als auch Lachmann zentrale Gleichsetzung von Tropen und Bildern stammt ebenfalls von Vico. Vgl. Patrick H. Hutton, „The Art of Memory Reconceived: From Rhetoric to Psychoanalysis”, in: Journal of the History of Ideas, 48 (1987), S. 371-392.
[174] Lachmann, Gedächtnis, S. 34.
[175] Michael Bachtin, Die Ästhetik des Wortes, hrsg. v. Rainer Grübel, Frankfurt a.M. 1979, S. 172, 173.
[176] Gesellschaft nennt Luhmann das umfassende Sozialsystem, das alle Kommunikationen einschließt. Gesellschaft stellt ein autopoietisches System dar, das heißt sie reproduziert sich selbst aus ihren eigenen Elementen.
[177] Das bedeutet, daß sich Kommunikationen nur an Kommunikationen anschließen können, nicht an Gedanken. Kommunikation kann daher nicht als Übertragung von Gedanken verstanden werden. Daß Umwelt und Kommunikation füreinander Umwelt bleiben, heißt jedoch nicht, daß sie einander nicht benötigen oder nicht irritieren können. Sie bleiben füreinander Umwelt, sind jedoch strukturell gekoppelt. Ohne psychische Systeme wäre ein soziales Gedächtnis, wie auch jegliche Kommunikation unmöglich.
[178] Der Begriff des sozialen Gedächtnisses wird nicht nur von Luhmann benutzt. Er taucht bereits am Anfang des Jahrhunderts bei Aby Warburg auf und wird auch in anderen zeitgenössischen Gesellschaftstheorien verwandt, etwa bei James Fentress und Chris Wickham, Social Memory, Oxford 1992 und bei Aleida und Jan Assmann, „Das Gestern im Heute. Medien und soziales Gedächtnis”, in Klaus Merten/ Siegfried J. Schmidt/ Siegfried Weischenberg (Hrsg.), Die Wirklichkeit der Medien, Opladen 1994, S.114-146. Im Unterschied zu Luhmann beziehen sich diese Gedächtnismodelle nicht auf Kommunikationen, sondern auf Wissen, Bewußtsein, oder wie bei Warburg sogar auf das Unterbewußtsein.
[179] Niklas Luhmann, Soziale Systeme, Frankfurt a.M. 1984. Während Luhmann in diesem Buch noch davon ausgeht, daß das System das Gedächtnis zur Reproduktion nicht benötigt, beschreibt er in seinem späteren Werk Gedächtnis als Voraussetzung für die Ereignishaftigkeit von Kommunikation.
[180] Niklas Luhmann, „Zeit und Gedächtnis”, in: Soziale Systeme. Zeitschrift für Soziologie, 2:2 (1996), S. 307-330.
[181] Niklas Luhmann, „Kultur als historischer Begriff”, in: ders., Gesellschaftsstruktur und Semantik. Studien zur Wissenssoziologie. Band 4, Frankfurt a.M. 1995, S. 31-54.
[182] Niklas Luhmann, Die Gesellschaft der Gesellschaft, 2 Bde., Frankfurt a.M. 1997.
[183] Vgl. dazu die Beiträge in Siegfried J. Schmidt (Hrsg.), Gedächtnis. Probleme und Perspektiven der interdisziplinären Gedächtnisforschung, Frankfurt a.M. 1991; vor allem die Einleitung von S. J. Schmidt, „Gedächtnisforschungen: Positionen, Probleme, Perspektiven”, S. 9-55.
[184] Während Maturana dabei von einem externen Beobachter ausgeht, beruht die systemtheoretische Formulierung des Gedächtnisses auf der Selbstbeobachtung eines psychischen oder sozialen Systems. Analogien zwischen psychischen und sozialen Gedächtnis, wie sie hier vorgenommen werden, sind möglich, da psychische wie auch soziale Systeme sinnverarbeitende Systeme sind.
[185] Noch dazu läßt sich aus systemtheoretischer Perspektive Information nicht lagern, da sie ein Ereignis darstellt und veraltet.
[186] Der Begriff Nebenprodukt kann hier nicht meinen, daß die Gedächtnisfunktion einer Operation unwichtig oder nur sekundär ist, denn Luhmann geht davon aus, daß Gedächtnis eine notwendige Komponente jeder Operation ist. Vgl. Niklas Luhmann, „Das Gedächtnis der Politik”, in: Zeitschrift für Politik, 42 (1995), S. 109-125. Auch der Begriff der Nachträglichkeit ist durchaus problematisch, da Gedächtnisleistungen selbst auch Operationen und an der Autopoiesis beteiligt sind. Zu einem kritischen Begriff der Nachträglichkeit vgl. Urs Stäheli, „Die Nachträglichkeit der Semantik. Zum Verhältnis Sozialstruktur und Semantik”, in: Soziale Systeme. Zeitschrift für soziologische Theorie, 4:2 (1998), S. 315-340.
[187] Der Begriff Sinn nimmt in der Theorie sozialer Systeme eine zentrale Rolle ein. Sinn konstituiert sich nur in sozialen und psychischen Systemen und ist immer an Operationen gebunden. Er existiert in sozialen Systemen nicht an sich, sondern nur als Produkt und Dauer von Informationsverarbeitung, indem er als Verweisungsüberschuß die Anschlußfähigkeit von Kommunikation gewährleistet. Gedächtnis und Sinn stehen insofern in Beziehung als beide Resultate der Rekursivität von Kommunikation sind. Gedächtnis kann nicht ohne Sinn gedacht werden, da es sich immer auf sinnverarbeitende Operationen bezieht und selbst immer Sinn verarbeitet. Aber auch Sinn scheint ohne Gedächtnis nicht denkbar zu sein, wenn er als Produkt der Wiedereinführung einer Unterscheidung in das System verstanden wird. Vgl. Luhmanns Ausführungen über Sinn in: Gesellschaft, S.44-59.
[188] Armin Nassehi, Die Zeit der Gesellschaft. Auf dem Weg zu einer soziologischen Theorie der Zeit, Opladen 1993.
[189] Beobachtung meint hier nicht eine visuelle Wahrnehmung, sondern in Luhmanns Terminologie eine spezifische Operationsweise eines sinnverarbeitenden Systems etwas anhand einer Unterscheidung zu bezeichnen. Beobachtungen sind als Ereignisse definiert, die zwar Zeit benötigen, jedoch von kurzer Dauer sind. Sie verschwinden mit ihrem Entstehen wieder. Das System ist daher ständig gezwungen seine Elemente zu reproduzieren. Luhmann unterscheidet zwischen Operationen, die als Reproduktion des Systems blind und quasi gleichzeitig ablaufen und zeitgebundenen Beobachtungen, die je anhand einer spezifische Unterscheidung orientiert sind.
[190] Dirk Baecker, „Überlegungen zur Form des Gedächtnisses”, in: Schmidt (Hrsg.) Gedächtnis, S. 337-339, hier S. 342.
[191] Ebd., S. 342, 343.
[192] Kommunikation ereignet sich nach Luhmann erst im Verstehen, das Information und Mitteilung voneinander unterscheidet. Das Verstehen findet aber erst in der Anschlußkommunikation statt, was bedeutet, daß das Verschwinden des Ereignisses im Nachfolgeereignis passiert.
[193] Hier ergibt sich ein schwerwiegendes Theorieproblem. Wie kann eine vergangene Operation beobachtet werden, wenn sie bereits wieder verschwunden ist? Das Problem verdeutlicht, daß das System, um sich selbst beobachten zu können, auf seine Umwelt angewiesen ist, anhand der Operationen rekonstruiert werden. Das heißt, damit wiederbeobachtet werden kann, bedarf es entweder Formen der Aufzeichnung oder personaler Erinnerung, die jedoch zur Umwelt der Kommunikation gehören. Luhmann verbannt also das Problem des Aufbewahrens, das in anderen Theorien dem Gedächtnis zugeschrieben wird, in die Umwelt des Gedächtnisses.
[194] Nach Luhmann ist jede Beobachtung durch die von ihr gewählte Unterscheidung gebunden und hat dadurch einen blinden Fleck. Durch die Form der Selbstbeobachtung wird dieses Problem nicht gelöst, sondern nur verschoben, da die Selbstbeobachtung zwar beobachten kann, wie unterschieden wurde, nicht jedoch sich selbst dabei wiederum beobachten kann.
[195] Nassehi, Die Zeit der Gesellschaft, S. 202, 203.
[196] Baecker, „Überlegungen zur Form des Gedächtnisses”, S. 356.
[197] Luhmann, Gesellschaft, S.271.
[198] Die Beschreibung dieses Gedächtnistyps bei Luhmann ähnelt durchaus Assmanns Beschreibung des kulturellen Gedächtnisses früher Hochkulturen.
[199] Den in die Kommunikation einführbaren Themenvorrat der Gesellschaft bezeichnet Luhmann als Semantik. Bei Semantiken handelt es sich um relativ situationsunabhängigen generalisierten Sinn. Neben der allgemeinen Form von Semantik, produzieren die einzelnen Funktionssysteme eine speziell gepflegte, schriftlich fixierte Semantik, etwa in Form von Selbstbeschreibungen oder wissenschaftlichen Begriffen und Theorien. Analog zur Unterscheidung zwischen Operation und Beobachtung, differenziert Luhmann zwischen gesellschaftlichen Strukturen und semantischen Strukturen. Die Verwendung einer Semantik muß als Erinnerungsfunktion gesehen werden, da verarbeiteter Sinn erneut aufgenommen wird. Einen unglücklicher, da nicht klärender, Vergleich zwischen Kultur und Semantik findet sich in Soziale Systeme, S. 224. Kultur wird dort als Themenvorrat definiert im Gegensatz zu Semantik, als dem Teil des Themenvorrats, der „eigens für Kommunikationszwecke aufbewahrt wird.”
[200] Luhmann, Gesellschaft, S. 265. Illusion deshalb, weil das Nicht-Verschwinden von schriftlicher Kommunikation in Textform (im Gegensatz zu Lauten) den Anschein erregt, sie würden als Kommunikation anwesend bleiben. Allein durch ihre Anwesenheit sind Texte, jedoch keine Kommunikationen. Schrift ändert nichts an der Tatsache, daß Kommunikation erst im anschließenden Verstehen zu Stande kommt. Schriftliche Kommunikation ist immer nachträglich, da das Verstehen von Information und Mitteilung abgekoppelt ist.
[201] Diese Stabilität sorgt auch dafür, daß das Vergessen genau wie aus kultursemiotischer Perspektive nicht eine Löschung zur Folge hat, da auf jeden erhaltenen und lesbaren Text wieder Bezug genommen werden kann.
[202] Luhmann, Gesellschaft, S. 271.
[203] Baecker, „Überlegungen zur Form des Gedächtnisses”, S. 359.
[204] Luhmann, Gesellschaft, S. 580.
[205] Zur Konstitution von Gegenwart durch die Differenz von Vergangenheit und Zukunft vgl. auch Niklas Luhmann, „Gleichzeitigkeit und Synchronisation”, in: ders., Soziologische Aufklärung 5, Opladen 1990, S. 95-130.
[206] Luhmann, Gesellschaft, S. 217. Die Charakterisierung vom psychischen System als Zwischenspeicher scheint hier eine fahrlässige Formulierung zu sein, da auch das psychische System keinen Speicher besitzt und dessen Gedächtnis in seinen Operationen besteht.
[207] Luhmann, „Zeit und Gedächtnis”, S. 316.
[208] Luhmann, Gesellschaft, S. 584. Oszillation bedeutet, daß das System sich seine Zukunft offen hält und sich ermöglicht die andere, unmarkierte Seite bereits getroffener Unterscheidungen einzuführen.
[209] Niklas Luhmann, Die Wissenschaft der Gesellschaft, Frankfurt a. M. 1990, S. 159.
[210] In „Kultur als historischer Begriff” geht Luhmann auf die Entwicklung des Begriffs ein. Das lateinische „cultura” kommt von „colere” (drehen, wenden, bebauen) und meinte zunächst immer die Pflege (und Zugleich die Verehrung) eines bestimmten Bereiches, etwa des Ackerbodens. Im 17. Jahrhundert verliert der Begriff bei Samuel von Pufendorf erstmalig seine Genitivattribution und kann sich so im 18. Jahrhundert zu einem Komplementärbegriff zu Natur entwickeln. Vgl. ebenfalls Dirk Baecker, Kultur, begrifflich, Witten-Herdecke 1999.
[211] Niklas Luhmann, „Gesellschaftliche Struktur und semantische Tradition”, in: ders., Gesellschaftsstruktur und Semantik. Studien zur Wissenssoziologie der modernen Gesellschaft, Band 1, Frankfurt a.M. 1980, S. 9-71.
[212] Sowohl Baecker als auch Luhmann beschreiben Kultur jedoch als stark an Religion und Moral angelehnt, indem sie mit der Unterscheidung passend/ nicht passend operiert. Das heißt, im Bereich Kultur werden Kommunikationen daraufhin überprüft, ob sie abweichend oder konform sind.
[213] Die Verbreitungsmedien tragen nicht nur zur Kondensation von Kultur bei, sondern sie machen laut Luhmann Kultur überhaupt erst sichtbar. Vgl. Niklas Luhmann, Die Realität der Massenmedien, Opladen 1996, S. 155. Die Durchsetzung der Verbreitungsmedien muß in Zusammenhang mit dem Niedergang der Rhetorik gesehen werden, den Luhmann ungefähr zeitgleich mit der Einführung des Kulturbegriffs situiert. Die Funktionen der Rhetorik, Themen/ Gedächtnis zu stiften, wird von den Verbreitungsmedien übernommen. Die Aufgabe auch in unwahrscheinlichen Fällen zur Annahme von Kommunikation zu führen, (das persuasio in der Rhetorik) fällt an die symbolisch generalisierten Kommunikationsmedien. Vgl. Elena Esposito, „Das Problem der Reflexivität in den Medien und der Theorie”, in: Albrecht Koschorke/ Cornelia Visman (Hrsg.), Widerstände der Systemtheorie. Kulturtheoretische Analysen zum Werk Niklas Luhmanns, Berlin 1999, S. 113-119. Da das System der Massenmedien, das die Selbstbeschreibungen erinnert, kein Erfolgsmedium besitzt, kann es gesamtgesellschaftlich auch keine Orientierung bieten.
[214] Luhmann, „Kultur als historischer Begriff”, S. 37. Disziplinen wie Indogermanistik oder Völkerkunde verdanken aus dieser Perspektive ihre Entstehung dem neu erwachten Interesse an Kulturvergleichen, wie es sich auch in den linguistischen Arbeiten und Reiseberichten Humboldts, Herders oder Forsters zeigt.
[215] Luhmann, Gesellschaft, S. 543.
[216] Niklas Luhmann, „Religion als Kultur”, in: Otto Kallscheuer (Hrsg.), Das Europa der Religionen: ein Kontinent zwischen Säkularisation und Fundamentalismus, Frankfurt a.M., S. 291-340, hier S. 306.
[217] Vgl. Pierre Bourdieu, Die feinen Unterschiede. Kritik der gesellschaftlichen Urteilskraft, Frankfurt a.M. 1994.
[218] Luhmann, „Kultur als historischer Begriff“, S. 49.
[219] Ebd., S. 48.
[220] Ebd., S. 41, 42.
[221] Das Vergleichsmoment der Kultur führt dabei auch zur eigenen Verdopplung. So erscheint Kultur bei Pufendorf als der Glückszustand der Menschen und bei Rousseau als verantwortlich für deren Unglück. Vgl. Baecker, Kultur, begrifflich.
[222] Als ein Beispiel für die durch das Gedächtnis stimulierte Problematisierung (natürlich noch lange vor der Moderne) von Echtheit kann man durchaus bereits die aristotelische Konstruktion des phantasmas als zoon und eikon sehen. Der aristotelische phantasma-Begriff paßt somit sehr genau zu Luhmanns Kennzeichnung der modernen Kultur als Verdopplung. Denn alles, was es gibt, kann gleichzeitig als ein Zeichen für etwas anderes gelesen werden.
[223] Dem Gedächtnis des Systems der Massenmedien kommt dabei die Rolle zu, gesamtgesellschaftlich zu operieren. Vgl. Luhmann, Die Realität der Massenmedien.
[224] Beschreibungen der Ausdifferenzierung des Kunstsystems nimmt Luhmann in Die Kunst der Gesellschaft, Frankfurt 1995 und Die Ausdifferenzierung des Kunstsystems, Bern 1994 vor. Die Ausdifferenzierung ist natürlich keine plötzliches Ereignis, sondern ein evolutionärer Vorgang.
[225] Codes sind die Unterscheidungen, an denen sich alle Kommunikationen im System orientieren und so die Einheit des Systems gewährleisten. Aus ihnen generiert das System sämtliche Unterscheidungen.
[226] Gerhard Plumpe und Niels Werber kritisieren den Code Vorschlag Luhmanns schön/ häßlich und schlagen statt dessen die Unterscheidung interessant/ langweilig vor. Vgl. Gerhard Plumpe/ Niels Werber, „Literatur ist codierbar”, in: Siegfried J. Schmidt (Hrsg.), Literaturwissenschaft und Systemtheorie, Opladen 1993, S. 9-44. Oliver Still hingegen geht davon aus, daß Literatur ein Teilsystem sei, das ohne Code operiert. Vgl. Oliver Still, „Literatur als Beobachtung zweiter Ordnung. Ein Beitrag zur systemtheoretischen Debatte in der Literaturwissenschaft”, in: Henk de Berg/ Matthias Prangel (Hrsg.), Systemtheorie und Hermeneutik, Basel 1997, S. 69-88.
[227] Vgl. zur Problematik, Texte als Ereignisse zu verstehen, Armin Nassehi, „Die Zeit des Textes”, in: de Berg/ Prangel (Hrsg.), Systemtheorie und Hermeneutik, S. 47-68.
[228] Vgl. Kapitel XII „Temporalisierungen” in Luhmann, Gesellschaft und Luhmanns Ausführungen zur Temporalisierung des Stil-Begriffs im 18. Jahrhundert in „Das Kunstwerk und die Selbstproduktion der Kunst”, in: Hans Ulrich Gumbrecht/ Ludwig K. Pfeiffer (Hrsg.), Stil. Geschichten und Funktionen eines kulturwissenschaftlichen Diskurselementes, Frankfurt a.M. 1986, S. 620-672.
[229] Luhmann. Gesellschaft, S. 1001. Auch vor der Moderne gibt es bereits eine Wertschätzung des Neuen. In der Gedächtniskunst gilt das als besonders gut einprägsam, was überraschend und neu ist. Das schriftbasierende moderne Gedächtnis benutzt die Unterscheidung alt/ neu anders als das rhetorische Gedächtnis. In der Rhetorik dient das Neue und Überraschende dem besseren Einprägen ins Gedächtnis und kann dann später als Altes abgerufen werden. Das soziale Gedächtnis in der Moderne muß keine Anstrengungen des Einprägens unternehmen. Es greift auf alte Operationen als Kontext zurück vor dem sich Neuheit absetzen kann. Man könnte vielleicht sagen, daß das rhetorische Gedächtnis das Neue benutzt um das Alte sichtbar zu machen und das moderne soziale Gedächtnis das Alte benutzt um das Neue sichtbar zu machen.
[230] Die Einführung des Neuwerts in die Kunst wird auch in der ästhetischen Theorie reflektiert. Edmund Burke bringt die wiederentdeckte ästhetische Kategorie des Erhabenen explizit mit dem Neuen und Überraschenden in Verbindung. Auch Vicos Verständnis der Gedächtniskunst gliedert das Neue ein, indem sie die Topik nicht wie bisher als ein Auffinden bekannter Allgemeinplätze konzipiert, sondern als ein Neu-Erfinden. Die von Aleida Assmann beschriebene romantische Erinnerung setzt ebenfalls an die Stelle der Reproduzierung des Alten das kreative, diskontinuierliche Erinnern.
[231] Alexander Gerard, „An Essay on Genius”, in: Herbert Mainusch/ Edgar Mertner (Hrsg.), Genius and Taste II. Englische Literaturtheorie im 18. Jahrhundert, 2 Bde., München 1973, S. 89-110. Im Gegensatz zu Vico, räumt Gerard dem Gedächtnis jedoch nicht die Fähigkeit ein, an der Schaffung des Neuen beteiligt zu sein, denn es kann nur reproduzieren, was es bereits gibt. Neues schaffen kann nur die Imagination, die eben nicht wie bei Vico mit dem Gedächtnis verbunden ist.
[232] Ebd., S. 89.
[233] Niklas Luhmann, Die Kunst der Gesellschaft, Frankfurt a.M. 1997.
[234] Luhmann, „Zeit und Gedächtnis”, S. 324.
[235] Luhmann, Kunst, S. 377.
[236] Ebd., S. 338.
[237] Ebd., S. 338.
[238] Luhmann, „Das Kunstwerk und die Selbstproduktion der Kunst,” S. 633.
[239] E. T. A. Hoffmann, Lebensansichten des Katers Murr, München 1956.
[240] Gerhard Plumpe, Epochen moderner Literatur. Ein systemtheoretischer Entwurf, Opladen 1995.